questions d'éthique

0080-Stoïcisme, probité romaine

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L’histoire des charbons ardents de Mucius Scaevola rappelle l’anecdote fameuse d’Épictète. Alors que son maître lui tordait violemment la jambe, il s’entend mettre en garde par le philosophe qui lui dit, sur un ton calme et placide, qu’il va la lui casser avant d’ajouter, toujours sur le même ton, calme et placide : « Tu vois, je te l’avais bien dit... » ! Sept cents ans séparent ces deux histoires : la première a lieu en 507 avant notre ère, sous le Consulat, la dernière, disons aux alentours de l’an 70 de notre ère, sous l’Empire, pendant Vespasien. Cette histoire, vraie ou fausse, sert à dire – et c’est tout ce qu’on lui demande. Elle est l’excipient du remède et ce serait commettre une erreur de prendre l’un pour l’autre. Elle édifie, autrement dit, après sa découverte, on n’est plus le même qu’avant. Des premiers temps de Rome aux époques les plus tardives de la ville, cette façon d’endurer, au sens étymologique, sévit uniformément. Il n’est donc pas étonnant que le stoïcisme puisse faire son miel d’une pareille disposition. Au point que ce mot qui suit la chose devient plus ou moins l’équivalent de « philosophe » puisque, dans le vocabulaire courant, être stoïque et être philosophe signifient peu ou prou la même chose : ces deux formules renvoient vers une certaine disposition à composer avec la douleur en vertu de laquelle celui qui souffre la constitue plus qu’elle ne le constituerait. Comment est-ce possible ? Avec la théorie stoïcienne de la volonté. Pour les philosophes du Portique, il n’y a pas d’existence objective de la douleur mais seulement une perception subjective : elle est ce que je la fais être et rien d’autre. Autrement dit : la souffrance est une représentation et, en tant que telle, le pouvoir de mon jugement est total sur elle. De sorte que je peux en faire ce que je veux qu’elle soit ; dès lors, il n’y a nulle raison qu’elle fasse de moi ce qu’elle voudrait que je sois. Le réel est ce que je veux qu’il soit. Philosopher, c’est donc « apprendre à vouloir » (Entretiens, I.XII.15). La lecture d’Épictète permet de répondre à la question : comment être ferme dans la douleur ? Son Manuel s’ouvre sur une distinction fondamentale : « Il faut distinguer entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. [...] Dépendent de nous : jugement de valeur, impulsion à agir, désir, aversion, en un mot, tout ce qui est notre affaire à nous. Ne dépendent pas de nous le corps, nos possessions, les opinions que les autres ont de nous, les magistratures, en un mot, tout ce qui n’est pas notre affaire à nous » (I.1). Savoir opérer cette distinction s’avère un premier pas vers la sagesse. Le deuxième pas consiste à ne pas ignorer que nous n’avons de pouvoir que sur ce qui dépend de nous. Il ne dépend pas de nous d’être malades, mais il dépend de nous de faire quelque chose de notre maladie, de toute façon autre chose que ce qu’elle voudrait faire de nous – la minorer ou la maximaliser, écarter le trouble qu’elle nous cause ou nous polariser sur elle, lui donner toute la place ou ne lui en laisser aucune, se ressaisir ou s’avachir, en être l’objet ou s’en faire le sujet. De même qu’il ne dépend pas de nous de mourir ou de ne pas mourir, nous n’avons évidemment pas le choix, il dépend de nous que nous fassions quelque chose de ce destin, ou que nous n’en fassions rien. Mourir est inévitable mais il n’est pas inévitable de n’être que pour la mort, de ne vivre que pour et par elle, de regarder sans cesse si l’épée de Damoclès suspendue au-dessus de notre tête risque de se détacher à tout moment... Tout est affaire de jugement – troisième règle, troisième pas : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais nos jugements, c’est-à-dire nous-mêmes, qui sommes responsables de nos troubles. Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses mais les jugements qu’ils portent sur les choses. [...] Nous ne sommes responsables que de notre usage des représentations » (V). Certes, Mucius Scaevola aurait pu ne pas commettre ce geste qu’il a choisi : mettre sa main dans le feu procède de sa volonté, il dépendait donc de lui qu’il en fût ainsi... Mais la souffrance qui s’ensuit ? Qu’est-elle ? Non pas une objectivité mesurable mais une subjectivité contestable. Certes, il y a douleur, mais si et seulement si je veux que la douleur soit. Si je lui refuse d’être, elle ne sera pas. Le stoïcisme mobilise une volonté qui, quand elle n’est pas sollicitée, se restreint, se ratatine, se nécrose et meurt... Plus on veut, plus le vouloir est facile et fort ; moins on veut, moins il est, et moins il sera fort. Cette école philosophique est une ascèse. Elle exige une force, une détermination qui coïncident avec ce que l’on peut imaginer du Romain. Le vouloir a donc besoin du savoir : quiconque ignore qu’il peut vouloir, et comment il le peut, ne le pourra pas. Il s’agit de savoir qu’on peut vouloir avant même de vouloir. D’où l’importance de cette idée cardinale selon laquelle il faut connaître ce qui, dans la vie, dépend de nous et rend possible le vouloir, et ce qui n’en dépend pas et oblige à se soumettre à la nécessité. Le savoir ne suffit pas, il faut également l’exercice, la pratique, la tension permanente – la vie philosophique qui accompagne cette pensée opératoire. Épictète affirme en effet dans ses Entretiens : « Sache que rien n’est plus maniable qu’une âme humaine. Il faut vouloir, et la chose est faite : l’âme se redresse ; endors-toi à nouveau, et elle est perdue » (IV.IX.16). Vouloir, c’est donc pouvoir ; savoir qu’on peut, c’est donc pouvoir vouloir. Dans une lettre à Lucilius, Sénèque aborde la question de la souffrance en affirmant que, parfois, nous souffrons plus de la crainte de la souffrance que de la souffrance elle-même. Certes, la souffrance réelle de la blessure à la main de Mucius Scaevola est indéniable ; mais il y a aussi des souffrances qui ne le sont que parce qu’on craint leur venue. Parfois même il n’y aura d’autre souffrance que celle d’avoir craint son surgissement... Il s’agit donc moins de souffrances physiques que de souffrances morales. Lisons : « Pour nous, stoïciens, tout ce qui excite les gémissements et les cris est insignifiant et méprisable. » Puis ce conseil donné à son disciple : « Ce que je veux t’apprendre, c’est à ne pas souffrir avant le temps. Ces dangers, dont tu redoutes l’imminence, peut-être ne viendront-ils pas ; à coup sûr, ils ne sont pas encore là ; certains nous tourmentent à l’excès, d’autres prématurément, d’autres encore sans raison ; ainsi, ou nous augmentons nos souffrances, ou nous les créons de toute pièce, ou nous les éprouvons par avance » (II.XIII). Où l’on retrouve ce qui caractérise le stoïcisme : un « héroïsme de la vertu », pour parler comme Nietzsche pour qui il ne convient pas de se plaindre même quand toutes les bonnes raisons du monde l’y autoriseraient. N’importe quel individu reculerait devant l’idée de plonger sa main dans un brasier quand rien ni personne ne l’y contraint sauf lui-même – sinon un Romain. On ne pleure pas, on ne geint pas, on ne récrimine pas, on ne se plaint pas : on supporte. Rappelons que la maxime stoïcienne est : « Supporte et abstiens-toi »... Aulu-Gelle nous l’apprend dans ses Nuits attiques (XVII.19). Si la doctrine stoïcienne peut s’avérer technique avec ses considérations sur les incorporels et les indifférents, les fonctions propres ou les représentations cataleptiques, le convenable ou le préférable, elle est aussi populaire en tant qu’elle a généré la suite logique : stoïcisme, stoïque, romain, philosophe. Être l’un, c’était être l’autre. On dit en effet d’une personne qui subit les coups du sort sans broncher, qui accumule les souffrances et les deuils, les misères et les maux sans se plaindre qu’elle est philosophe... Cette acception du mot dispose d’une matrice stoïcienne : le signifiant vulgaire procède d’un signifié doctrinal – celui du Portique. Supporte quoi ? Tout ce qui t’affecte. Abstiens-toi de quoi ? De récriminer contre ce qui advient... Car ce qui advient surgit nécessairement : ce qui vient a lieu et ne peut avoir lieu autrement. À quoi bon, dès lors, s’en offusquer, se révolter, se rebeller ? Il n’en va pas là d’une question qui relèverait du rapport à autrui – c’est le domaine de la deuxième partie de Sagesse – mais du rapport à soi. Pour être plus précis même : du rapport de soi à soi. Car l’affront qu’autrui nous inflige n’a pas plus d’objectivité que la brûlure du charbon de Mucius Scaevola. La même subjectivité qui fait la souffrance physique par le consentement de la volonté se trouve à l’œuvre dans la souffrance morale à laquelle il nous suffit de ne pas donner notre consentement. Ce que l’autre m’inflige est donc moins une affaire entre l’autre et moi qu’une affaire entre moi et moi : si je veux, la souffrance qu’il me destine aura lieu ; si je ne veux pas, elle n’aura pas lieu. C’est le sens de la formule bien connue : « N’offense pas qui veut. » L’offense n’est que si j’y consens ; il me suffit de n’y pas consentirpour qu’elle n’ait pas lieu. Le sage est celui qui met en pratique cette hygiène personnelle et parvient à cet état d’impassibilité. Il ne s’agit pas d’une hygiène dans l’intersubjectivité mais d’une hygiène dans la singularité. Je ne suis que ce que je veux être et il n’est pas question qu’autrui puisse me constituer tel que je ne veux pas être – triste ou malheureux, affecté ou peiné, attristé ou chagrin. Le charbon ne me brûlera que si j’ai décidé qu’il me brûle, pense et croit Mucius Scaevola... Certes, le médecin peut bien constater les dégâts corporels d’une pareille audace existentielle, mais que sont-ils en regard de ce que le philosophe apprend de lui sur le terrain ontologique : si une brûlure au troisième degré peut témoigner d’une volonté de première classe, alors pourquoi s’en priver ? La cicatrice dans la chair rappellera toujours l’excellence de l’âme un jour, ce qui témoigne en faveur de l’excellence toujours. Revenons à Sénèque. Il a bien raison d’attirer notre attention sur le fait que, souvent, nous souffrons de l’idée d’une souffrance à venir – donc d’une souffrance que nous supposons et qui n’a d’existence que supposée ; autrement dit : nous souffrons pour rien ; le motif de notre souffrance est vain. Mieux même : il n’a pas lieu d’être. Le temps venu, quand j’entretiendrai de la mort, cet angle d’attaque s’avérera très efficace. Nous craignons moins l’événement de notre mort (que nous présentifions sans cesse, alors qu’il risque d’être bref) que l’avènement de notre mort. Or, c’est cette présentification qui est la cause de la souffrance. La présentification est un effet de ma volonté. De même que l’on peut convoquer le futur dans le présent au point de le remplir, voire le saturer, d’angoisse, de peur, de crainte, de terreur, d’inquiétude, de même nous pouvons évincer ce qui nous trouble avant l’heure. Une souffrance est-elle à venir ? C’est donc qu’elle n’est pas là. Ce qui doit être, peut-être, n’est pas encore. Si elle n’est pas là, comment pourrait-elle agir sur nous si ce n’est parce que nous lui donnons les pleins pouvoirs sur nous-mêmes ? Tant qu’elle est à venir, donc pas encore venue, elle n’est que parce qu’on la convoque. Le coupable n’est donc rien ni personne d’autre que nous. Notre vouloir veut mal et il faut lui apprendre à vouloir autrement.La présentification n’est pas à mettre au compte de la souffrance mais de notre volonté. Il y a donc une étrange perversion masochiste, sinon sadomasochiste, à donner présence à une souffrance à venir puisqu’on en décuple la puissance mauvaise par notre seule faute. Le mal n’est pas là ; je crains sa venue ; la crainte me fait mal ; donc le mal arrive, mais c’est un autre mal que celui qu’on craignait : le mal réside dans notre seul appel – comme si nos tremblements de la crainte du loup attiraient l’animal qui, sans la visibilité de notre émoi, aurait passé son chemin sans nous dévorer. Dans d’autres cas, la souffrance est bel et bien là. Dès lors, nous ne sommes plus dans le cas de la souffrance d’une crainte de la souffrance, mais dans la souffrance d’une souffrance authentique. Retour à la case départ : il nous suffit alors de refuser la souffrance dans sa présence. Comment ? Par un processus de minoration. Présentifier, c’est maximaliser la souffrance ; la minorer, c’est l’écarter, l’amoindrir, la dominer – la contraindre, à défaut d’en faire disparaître toute trace, toute réalité objective, car nier que ce qui est soit relève de la dénégation qui n’est pas une solution... Le vouloir peut beaucoup, certes, mais il ne peut pas tout. Il y aurait mensonge à croire que vouloir suffirait pour pouvoir. Il existe entre les deux l’épaisseur d’une culture de la passivité et de la démobilisation, de la prise en charge et de la démotivation. L’épaisseur aussi d’une civilisation et d’une culture de la soumission à une hypothétique transcendance. Notre époque est dominée par le psychotrope – étymologiquement : ce qui porte l’âme à notre place. Quand la volonté n’est plus psychophore (étymologiquement : porteuse d’âme), elle se dégrade, avant disparition pure et simple. Les hommes ont très tôt demandé à autre chose qu’à leur volonté de porter leurs souffrances. On peut imaginer que l’homme préhistorique, quand il constate que des fruits mûrs, pourris, arrosés par la pluie conservée dans la coupelle naturelle d’une pierre, donnent une boisson enivrante par l’effet de fermentation, saisit toutes les potentialités psychotropes offertes par cette substance. Sa connaissance de la nature, notamment des champignons et des lichens dont certains s’avèrent hallucinogènes, ajoute à la panoplie des pharmacopées auxquelles on demande ce que, dès lors, on ne demande plus à la volonté. Le vouloir personnel laisse place au pouvoir des herbes et des plantes, des décoctionset des macérations, des fumigations et des fermentations, aujourd’hui aux molécules de l’industrie pharmaceutique... Notre civilisation judéo-chrétienne, et la France tout particulièrement, a massivement désamorcé le pouvoir de la volonté en préférant les anxiolytiques, les antidépresseurs, les somnifères et autres médecines parallèles pourvoyeuses de médications de l’âme (homéopathie et aromathérapie, naturothérapie et haptonomie, réflexologie et musicothérapie, chiropraxie et ostéopathie, acupressure et acupuncture, fasciathérapie et luminothérapie, etc.), sans parler des chamanismes postmodernes (sophrologie et psychanalyse) ou des médecines non occidentales (chinoise, ayurvédique ou chamanique). J’écarte l’hypnose qui a prouvé de façon expérimentale dans des salles d’opération qu’elle validait la thèse stoïcienne ! La sollicitation hypnotique d’une part matérielle méconnue mais bel et bien existante du cerveau témoigne en faveur des pouvoirs inédits et inexploités de la volonté quand elle est sollicitée : subir une mastectomie ou une ablation de la glande thyroïde sous hypnose prouve qu’il existe de formidables ressources jusqu’alors insoupçonnées d’un vouloir aidé par lui-même. Les épicuriens disposent d’une gestion de la souffrance qui n’est pas celle des Romains. Épicure règle le problème non pas avec la pragmatique d’une volonté, comme les Romains, mais avec une subtilité dialectique : la souffrance n’est rien, du moins pas grand-chose qui devrait altérer l’âme du sage, car elle est « ou brève dans le temps ou légère en intensité » (Lettre à Ménécée, 133). Autrement dit : si elle dure peu, alors on dispose des moyens de la supporter ; si elle est légère en intensité, alors on doit pouvoir en faire son affaire. À défaut, si elle est intense, elle nous emporte et, de ce fait, l’affaire se trouve réglée... Pensons Épicure dans une configuration historique – la Grèce du iv e et du iii e siècle avant l’ère commune. La souffrance antique n’est pas la même que la nôtre : la vie compte pour peu, elle compte même pour rien quand on est barbare ou métèque (autrement dit : un étranger domicilié dans la cité grecque), soldat ou esclave... L’espérance de vie est courte : dans l’Empire romain, elle tourne autour de la trentaine ! Certes, c’est une moyenne, et il existe d’authentiques vieillards, mais la mort est plus familière dans un temps où l’obstétrique est inexistante, lamédecine sommaire, les soins plus ou moins magiques et la chirurgie souvent fatale. De sorte qu’on peut mieux comprendre les conditions de possibilité de l’exercice grec qui s’avère somme toute un peu sophistique : dans notre postmodernité, l’argument qui consiste à dire que la souffrance est soit brève dans le temps, donc supportable, soit peu intense, donc supportable également, sinon longue dans le temps et insupportable dans l’intensité, mais alors elle nous emporte bien vite, voilà qui tient plus de l’exercice rhétorique dans lequel les Grecs excellent que de la technique existentielle dont les Romains raffolent. Une douleur brève n’en demeure pas moins une douleur et Épicure ne nous dit pas pourquoi elle devrait être supportable. Ni pourquoi ni comment d’ailleurs. Il la pense comme un pur désordre atomique sans imaginer une seule seconde (du moins au vu et au su des textes qui nous restent de lui...) que ce désordre en entraîne d’autres qui sont justement ceux que les stoïciens nomment nos représentations, avant de nous inviter à travailler sur elles à l’aide du jugement adéquat susceptible d’écarter la souffrance. On songe que cette conception qu’avait Épicure de la douleur et de la souffrance était sans doute en rapport avec sa propre complexion physiologique. On sait en effet qu’il souffrait de la maladie de la pierre, des calculs rénaux, et que ses crises lui ont probablement servi de matériau expérimental afin d’élaborer sa doctrine. Mais il le fit en sophiste grec, alors que les Romains le font en praticiens... Revenons-en, pour conclure, au stoïcisme historique et philosophique des Romains. Épictète nous invite à faire un certain « usage des représentations » (II.VIII.7). Lequel ? Il s’agit d’un usage rationnel. C’est-à-dire ? Un usage conforme à la nature. Autrement dit ? Un usage sain et correct de notre raison. Nous avons en effet reçu notre raison de la nature pour user de nos représentations comme il se doit. La raison peut se connaître elle-même, affirme Épictète. « La plus importante et la première fonction du philosophe est d’examiner les représentations, de les discerner et de n’en admettre aucune sans examen » (I.XX.7). C’est donc très exactement la tâche du philosophe que de travailler ses représentations, d’exercer son vouloir sur elles, d’examiner avec scrupule ce que sont réellement et véritablement les choses afin de savoir si elles dépendent denous ou si elles n’en dépendent pas. Si elles n’en dépendent pas, il s’agit de n’en point se formaliser. Il faut consentir à la nécessité... Rien ne sert en effet de se cabrer contre ce qui advient quand on n’y peut rien. En revanche, si notre raison conclut que nous pouvons agir sur ces représentations et qu’il est dans notre possibilité de tordre le bras à la douleur qui nous assaille, alors il faut le vouloir. C’est dans cette invite volontariste romaine que s’enracine la création du lignage : devenir stoïcien, être stoïque, se montrer philosophe – être sage, voire : être un sage... Dans ses Entretiens, Épictète aborde la question du malade qui souffre de fièvre. Arrien, son disciple qui a consigné les propos de son maître dans cet ouvrage, place cette réflexion sous la rubrique : « Comment faut-il supporter les maladies ? » (III.X). Quiconque veut être philosophe doit avoir en tête les principes du stoïcisme ; il en existe autant qu’il y a de situations dans une journée ou dans une vie – la table, le bain, le loisir, le lit... Le lit, justement : ce peut être le lit de souffrance, le lit de peine du malade... « Si nous sommes fiévreux, dit-il, il faut éviter de tout laisser tomber, de tout oublier, en disant : “Si je fais encore de la philosophie, m’arrive alors ce que voudra ! Il faut que je me retire quelque part et que je soigne mon pauvre corps.” Soit, à condition que la fièvre n’y vienne pas elle aussi. » Autrement dit : pas question, parce qu’on souffre, de se dire à quoi bon dès lors philosopher encore quand se mettre à l’écart de tout et prendre ses potions sans broncher devrait suffire... Il faut au contraire, justement parce que la douleur est là, que la philosophie entre en action afin de produire ses effets thérapeutiques. S’adressant à son disciple qui se tromperait s’il souhaitait renoncer, le philosophe boiteux poursuit : « Qu’est-ce donc que philosopher ? N’est-ce pas se préparer à faire face aux événements ? Ne te rends-tu pas compte que ta réaction revient à dire : “Si je me prépare encore à supporter avec calme les événements, m’arrive alors ce que voudra” ? C’est comme si au pancrace on cessait de lutter parce qu’on a reçu des coups. Mais au pancrace on peut mettre fin au combat pour éviter de se faire rosser ; alors que dans notre cas, si nous arrêtons de philosopher, quel avantage en retirons-nous ? Que faut-il donc se dire à chaque épreuve qui se présente ? “C’est pour cela que je m’entraînais, c’est à cela que jem’exerçais” » (ibid.). Que serait en effet un boxeur qui quitterait le ring au premier direct du gauche sous prétexte qu’il est désagréable de prendre des coups ? Un guignol... Le philosophe se préparerait donc à affronter la souffrance, la douleur, la peine, le mal et, quand tout cela arriverait, il prendrait ses jambes à son cou comme n’importe quel couard ? Mais un philosophe ne fuit pas la nécessité puisque tout son travail consiste à savoir l’affronter, surtout quand elle se révèle rude et pénible ! Poursuivons : « Voici maintenant venu le temps de la fièvre : que cela se passe dignement ; voici le temps de la soif : aie soif dignement ; voici le temps de la faim : éprouve-la avec dignité. Cela ne dépend pas de toi ? Qui t’en empêchera ? Certes, ton médecin t’empêchera de boire, mais il ne peut t’empêcher d’avoir soif avec dignité ; il t’empêchera de manger, mais il ne peut t’empêcher d’avoir faim avec dignité » (ibid.). Le malade peut bien rétorquer qu’il est dans un état tel qu’il ne peut pas philosopher ; son maître lui répond qu’habituellement il philosophe pour vivre conformément aux lois de la nature à l’aide d’une raison sainement conduite. Ce n’est donc pas l’heure, le lieu, le moment de baisser les bras et d’estimer que la philosophie n’est plus possible ou pensable : c’est justement pour affronter ce genre de difficulté qu’elle est pratiquée... Ce seul moment suffit à la justifier. « En cas de fièvre, continue Épictète, qu’est-ce qui t’empêche de garder ton principe directeur en accord avec la nature ? La voilà, la preuve qui décide de la question, la vérification des aptitudes de celui qui s’adonne à la philosophie. En effet, la fièvre aussi fait partie de la vie, au même titre que la promenade, la navigation ou le voyage. Est-ce que par hasard tu lis en te promenant ? – Non. Et pas non plus quand tu as de la fièvre. Mais si tu te promènes avec dignité, tu fais ce qui sied au promeneur ; si tu restes digne quand tu as de la fièvre, tu fais ce qui sied à celui qui a de la fièvre. » On pourra demander en quoi consiste cette dignité dans la fièvre. Épictète répond clairement : « Ne blâmer ni dieu ni homme, ne pas être accablé par les événements, attendre la mort avec un maximum de dignité, se conformer aux prescriptions ; quand le médecin arrive, ne pas redouter ce qu’il va dire, ni non plusse réjouir outre mesure s’il dit : “Tu vas merveilleusement bien !” En effet, quel bien t’a-t-il annoncé ? Car quand tu étais en bonne santé, quel bien possédais-tu ? Et s’il te dit : “Tu vas mal”, ne pas non plus te décourager. Qu’est-ce en effet qu’aller mal ? S’approcher du moment où l’âme est déliée du corps. Qu’y a-t-il là de terrible ? Si tu ne t’en approches pas maintenant, ne le feras-tu pas plus tard ? Le monde doit-il être bouleversé si tu meurs ? Pourquoi alors flatter le médecin ? Pourquoi lui dire : “Si tu le veux, maître, j’irai bien” ? Pourquoi lui donner l’occasion de hausser orgueilleusement le sourcil ? Pourquoi ne pas lui verser simplement ses honoraires ? De même qu’on donne son dû au cordonnier pour être chaussé, au charpentier pour la maison, pourquoi ne pas faire de même avec le médecin pour ce pauvre corps, qui ne m’appartient pas, qui est par nature cadavre ? Voilà ce dont la fièvre fournit l’occasion ; si celui qui a la fièvre satisfait à ces exigences, il fait ce qui lui sied » (ibid.)... Quelle leçon ! Nous étions partis guillerets avec un peu de fièvre mouillant notre front et nous voilà mis devant notre propre mort ; il nous faut revenir du tombeau où Épictète nous a déjà conduits tranquillement, sans voix qui tremble alors qu’on met le premier pas dans la tombe... Si après avoir goûté du cercueil on n’en ressort pas ragaillardi en constatant qu’il ne s’agit, pour l’heure, que d’une simple fièvre, c’est qu’on n’aura pas été sensible à l’argumentation philosophique du sage – et que, de ce fait, on n’aura été soi-même ni philosophe ni sage, mais juste un fiévreux de base... C’est une technique stoïcienne que je nommerais la minoration : comparer notre état avec un état pire et convenir que nous ne sommes pas à plaindre pour n’être pas plus affectés, plus troublés, plus touchés. Elle s’avère d’une redoutable efficacité. Tu as de la fièvre ? Tu pourrais être à quelques minutes de quitter ce monde – ce qui, d’ailleurs, ne changerait rien à son cours, puisque, si tel était le cas, ce serait selon son ordre et ses raisons que tu trépasserais... Estime-toi donc heureux que ce que tu prends pour le pire soit seulement ce qui est puisqu’il y a pire que pire : mourir – qui n’est d’ailleurs pas dans l’ordre du pire selon le philosophe stoïcien, mais de la nécessité... De quoi se plaint-on ? De quoi se plaint-on, en effet... Dans Sur la providence, s’adressant à Lucilius, Sénèque explique que « certainsdommages sont dans l’intérêt de ceux mêmes qui les subissent » (III.2). Ainsi, l’exil qui nous sépare de ceux que l’on aime et des paysages que l’on chérit, la misère qui nous rabaisse plus bas que terre, la mort de leurs enfants pour les parents, le veuvage qui afflige violemment l’un des époux, le déshonneur d’où qu’il vienne, le coup du sort qui rend malade ou estropie, tout cela est bénéfice pour qui sait en faire un usage philosophique. La souffrance nous permet de nous éprouver : avec elle, on sait qui l’on est, ce que l’on peut, ce que l’on vaut, quelles limites sont les nôtres. Elle est un instrument de connaissance de soi. Il n’est pas question de la valoriser, comme le feront les chrétiens embarqués dans le sillage de saint Paul qui chérissait tant la souffrance, ou de lui trouver des vertus salvifiques (pour utiliser leur vocabulaire) en y voyant l’occasion bienvenue d’une imitation de la Passion du Christ qui ouvrirait les portes du paradis. Pas du tout... Sénèque affirme de la fortune qu’« elle cherche à s’affronter aux plus braves ; elle laisse passer les autres avec dégoût. Elle s’attaque au plus résolu, au meilleur pour diriger contre lui toute sa violence. Elle essaie le feu sur Mucius [notre Scaevola...], la pauvreté sur Fabricius, l’exil sur Rutilius, la torture sur Regulus, le poison sur Socrate, la mort sur Caton. C’est seulement dans la mauvaise fortune que l’on trouve les grands exemples ». Et Sénèque d’examiner le cas de chacun : « Fabricius est-il malheureux de labourer son champ, dès qu’il est libéré des affaires publiques, ou de faire la guerre autant contre Pyrrhus que contre les richesses, ou de dîner à son foyer de ces herbes et de ces racines qu’il vient d’arracher en nettoyant son champ, lui, ce vieillard qui avait connu les honneurs du triomphe ? Quoi ! serait-il plus heureux s’il s’était rempli le ventre des poissons d’un lointain rivage et d’oiseaux pris à l’étranger, s’il avait réveillé la paresse d’un estomac dégoûté avec des coquillages de la mer supérieure et de la mer inférieure, s’il avait garni d’un grand tas de fruits du gibier de première qualité, capturé au prix de la mort de plus d’un chasseur ? » (III.6). Arrive le tour de Rutilius : « Est-il malheureux de s’être vu condamner par des gens qui seront accusés pendant tous les siècles, d’avoir supporté d’une âme plus égale d’être arraché à sa patrie que de voir son exil lui être arraché, d’avoir été le seul à dire non au dictateur Sylla et, rappelé à Rome, non seulement de n’être pasrevenu, mais d’avoir fui plus loin ? » (III.7). Puis : « Venons-en à Regulus : en quoi la fortune lui a-t-elle nui, en faisant de lui un modèle de fidélité, un modèle d’endurance ? Des clous traversent ses chairs ; de quelque côté qu’il incline son corps épuisé, il s’appuie sur une blessure, et ses paupières restent levées pour une veille perpétuelle. Plus le supplice est grand, plus il aura la gloire. Veux-tu savoir combien peu il regrette d’avoir estimé la vertu à ce prix ? Rends-lui ses forces, et fais-le aller au Sénat ; il redonnera le même avis » (III.9). Enfin, commentant l’histoire de Mucius Scaevola, Sénèque affirme : « Mucius est-il malheureux de saisir dans sa main les brandons enflammés de l’ennemi, et d’exiger de lui-même la punition de sa faute ; et, en se brûlant la main, de faire fuir ce roi qu’il n’avait pu faire fuir à main armée ? Et serait-il plus heureux s’il réchauffait sa main dans le sein de sa maîtresse ? » (III.5). D’aucuns estiment que le contact avec la peau de sa belle eût été préférable. Ils avouent ainsi qu’ils ne sont pas romains – et ne le seront jamais...