questions d'éthique

0160-Le Christianisme

[edit] Je voudrais, à présent, examiner le profil général de l'une des principales techniques de soi inaugurées par le christianisme et voir en quoi cette technique a constitué un jeu de vérité.

Pour ce faire, il me faut considérer le passage de la culture païenne à la culture chrétienne -passage dans lequel on distingue des continuités et des discontinuités très nettes.

Le christianisme se classe parmi les religions de salut. C'est l'une de ces religions qui se donnent pour tâche de conduire l'individu d'une réalité à une autre, de la mort à la vie, du temps à l'éternité. À cette fin, le christianisme impose un ensemble de conditions et de règles de conduite qui ont pour but une certaine transformation de soi.

Le christianisme n'est pas seulement une religion de salut : c'est aussi une religion confessionnelle, qui, bien plus que les religions païennes, impose des obligations très strictes de vérité, de dogme et de canon. Dans le christianisme, les obligations de vérité qui imposent à l'individu de croire ceci ou cela ont toujours été et demeurent très nombreuses. L'obligation faite à l'individu d'accepter un certain nombre de devoirs, de considérer certains livres comme une source de vérité permanente, de consentir à des décisions autoritaires en matière de vérité, de croire en certaines choses et non seulement d'y croire, mais aussi de montrer qu'il y croit -, de reconnaître l'autorité de l'institution : c'est tout cela qui caractérise le christianisme.

* Aelius Aristide, Discours sacrés (trad. A. J. Festugière), Paris, Macula, 1986.

Le christianisme exige une autre forme d'obligation de vérité, différente de la foi. Il requiert de chacun qu'il sache qui il est, c'est-à-dire qu'il s'applique à découvrir ce qui se passe en lui-même, qu'il reconnaisse ses fautes, admette ses tentations, localise ses désirs ; chacun doit ensuite révéler ces choses soit à Dieu, soit à d'autres membres de la communauté, portant ainsi témoignage, publiquement ou de manière privée, contre lui-même. Un lien existe entre les obligations de vérité qui concernent la foi et celles qui touchent à l'individu. Ce lien permet une purification de l'âme, impossible sans la connaissance de soi.

Les choses ne se présentent pas de la même manière dans le catholicisme et dans la tradition protestante, Mais, dans l'un et dans l'autre, ce sont les mêmes caractéristiques que l'on retrouve : un ensemble d'obligations de vérité concernant la foi, les livres, le dogme, et un autre ensemble concernant la vérité, le coeur et l'âme. L'accès à la vérité ne peut se concevoir sans la pureté de l'âme. La pureté de l'âme vient en conséquence de la connaissance de soi et elle est la condition nécessaire à la compréhension du texte ; Augustin parle de «quis facit veritatem» (faire la vérité en soi, avoir accès à la lumière).

J'aimerais analyser la manière dont l'Église, dans son aspiration à la lumière, a pu concevoir l'illumination comme révélation de soi. Le sacrement de la pénitence et la confession des péchés sont des inventions assez récentes. Dans les premiers temps du christianisme, on recourait à d'autres formes pour découvrir et déchiffrer la vérité en soi. C'est par le terme exomologêsis, soit la «reconnaissance d'un fait», que l'on peut désigner une des deux principales formes de cette révélation de soi. Même les Pères latins avaient conservé le mot grec, sans lui chercher de traduction exacte. Pour les chrétiens, l'exomologêsis signifiait reconnaître publiquement la vérité de leur foi ou reconnaître publiquement qu'ils étaient chrétiens.

Le mot avait aussi une signification pénitentielle. Un pécheur qui sollicite la pénitence doit aller trouver son évêque et la lui demander. Dans les premiers temps du christianisme, la pénitence n'était ni un acte ni un rituel, mais un statut que l'on imposait à celui qui avait commis des péchés très graves.

L'exomologêsis était le rituel par lequel un individu se reconnaissait comme pécheur et comme pénitent. Elle comprenait plusieurs caractéristiques : d'abord, le pécheur avait statut de pénitent pour une période qui pouvait aller de quatre à dix ans, et ce statut affectait l'ensemble de sa vie. Il supposait le jeûne, imposait certaines règles concernant l'habillement et des interdits en matière de sexualité.

L'individu était désigné comme pénitent, de sorte que sa vie ne ressemblait pas à celle des autres. Même après la réconciliation, certaines choses lui demeuraient interdites : par exemple, il ne pouvait ni se marier ni devenir prêtre.

Dans ce statut, on retrouve l'obligation d'exomologêsis. Le pécheur sollicite la pénitence. Il va voir l'évêque et le prie de lui imposer le statut de pénitent. Il doit justifier les raisons qui le poussent à désirer ce statut et expliquer ses fautes. Ce n'est pas une confession : c'est une condition de l'obtention de ce statut. Plus tard, au Moyen Âge, l'exomologêsis deviendra un rituel intervenant à la fin de la période de pénitence, juste avant la réconciliation. Ce sera la cérémonie grâce à laquelle le pénitent retrouvera sa place parmi les autres chrétiens. Décrivant cette cérémonie de reconnaissance, Tertullien dit que le pécheur, portant la haire sous ses haillons et tout couvert de cendres, se tient debout devant l'église, dans une attitude d'humilité. Puis il se prosterne et embrasse les genoux de ses frères (La Pénitence, 9-12) *. L'exomologêsis n'est pas une conduite verbale, mais l'expression théâtralisée de la reconnaissance du statut de pénitent. Beaucoup plus tard, saint Jérôme, dans l'une de ses Épîtres, décrira la pénitence de Fabiola, pécheresse de la noblesse romaine **. À l'époque où Fabiola figurait au rang des pénitents, des gens se lamentaient avec elle, rendant plus pathétique encore son châtiment public.

La reconnaissance désigne aussi tout le processus auquel le statut de pénitent astreint l'individu au fil des années. Le pénitent est le point de convergence entre une conduite pénitentielle clairement exhibée, l'autopunition et la révélation de soi. On ne peut distinguer les actes par lesquels le pénitent se punit de ceux par lesquels il se révèle. Il existe un lien étroit entre l'autopunition et l'expression volontaire de soi. Ce lien apparaît clairement dans de nombreux éccrits. Cyprien, par exemple, parle de manifestations de honte et de modestie. La pénitence n'est pas nominale : elle est théâtrale ***.

Afficher la souffrance, manifester la honte, donner à voir l'humilité et exhiber la modestie, tels sont les principaux traits de la punition. La pénitence, en ces débuts du christianisme, est un mode de vie qui se manifeste, à tout moment, par l'acceptation de l'obligation de se révéler.

* Tertullien, La Pénitence (trad. C. Munier), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», no 316, 1984, chap. IX, p. 181.

** Jérôme, Correspondance, (trad. J. Labourt), Les Belles Lettres, «Collection des université de France», 1954, t. IV, lettre LXXVII, pp. 42-44.

*** Cyprien de Carthage, De ceux qui ont failli, in Textes (trad. D. Gorce), Namur, Éd. du Soleil levant, 1958, pp. 89-92.

Elle nécessite une représentation visible et la présence d'autres, qui reconnaissent le rituel. Cette conception de la pénitence se maintiendra jusqu'aux XVe et XVIe siècles.

Tertullien utilise l'expression publicatio sui pour qualifier l'exomologêsis. La publicatio sui renvoie à l'examen de soi dont parle Sénèque -mais un examen dont la pratique quotidienne reste entièrement privée. Pour Sénèque, l' exomologêsis ou publicatio sui n'implique pas l'analyse verbale des actes ou des pensées. Elle est seulement une expression somatique et symbolique. Ce qui était privé pour les stoïciens devient public pour les chrétiens.

Cette publicatio sui, quelles étaient ses fonctions ? D'abord, elle représentait une manière d'effacer le péché et de rendre à l'individu la pureté que lui avait conférée son baptême. Ensuite, elle est aussi un moyen de révéler le pécheur comme tel. Là est le paradoxe qui est au coeur de l'exomologêsis : elle efface le péché, mais elle révèle le pécheur. Le plus important, dans l'acte de pénitence, n'est pas de révéler la vérité du péché, mais de montrer la véritable nature pécheresse du pécheur. Ce n'est pas un moyen, pour le pécheur, d'expliquer ses péchés, mais un moyen de révéler son être de pécheur.

En quoi la proclamation des péchés a-t-elle pouvoir de les effacer ? L'exposé est le coeur de l'exomologêsis. Les auteurs chrétiens des premiers siècles ont recours à trois modèles pour expliquer le rapport paradoxal entre l'effacement des péchés et la révélation de soi.

Le premier est le modèle médical : il faut montrer ses blessures afin d'être guéri. Un autre modèle, moins fréquent, est le modèle du tribunal, du jugement : on apaise toujours le juge en confessant ses fautes. Le pécheur se fait l'avocat du diable, tout comme le diable lui-même au jour du Jugement dernier.

Le modèle le plus important auquel on a recours pour expliquer l'exomologêsis est celui de la mort, de la torture ou du martyre. En théorie comme en pratique, la pénitence s'élabore autour du problème de l'homme qui préfère mourir plutôt que de compromettre ou d'abandonner sa foi. La manière dont le martyre affronte la mort constitue le modèle du pénitent. Pour obtenir sa réintégration dans l'Église, le relaps doit s'exposer volontairement à un martyre rituel. La pénitence est l'affectation du changement, de la rupture avec soi-même, son passé et le monde. C'est une manière, pour l'individu, de montrer qu'il est capable de renoncer à la vie et à soi, d'affronter et d'accepter la mort. La pénitence n'a pas pour but d'établir une identité, mais, au contraire, de marquer le refus de soi, la rupture d'avec soi-même : Ego non sum, ego. Cette formule est au coeur de la publicatio sui. Elle représente la rupture de l'individu avec son identité passée. Les gestes ostentatoires ont pour fonction de révéler la vérité de l'être même du pécheur. La révélation de soi est dans le même temps la destruction de soi.

La différence entre la tradition stoïcienne et la tradition chrétienne est que, dans la tradition stoïcienne, l'examen de soi, le jugement et la discipline ouvrent l'accès à la connaissance de soi en utilisant la mémoire, c'est-à-dire la mémorisation des règles, pour faire apparaître, en surimpression, la vérité de l'individu sur lui-même. Dans l'exomologêsis, c'est par une rupture et une dissociation violentes que le pénitent fait apparaître la vérité sur lui-même. Il importe de souligner que cette exomologêsis n'est pas verbale. Elle est symbolique, rituelle et théâtrale.

VI

L'on voit apparaître, au IVe siècle, une technique de révélation de soi très différente : l'exagoreusis, beaucoup moins connue que l'exomologêsis, mais plus importante. Cette technique rappelle les exercices de verbalisation qui, pour les écoles philosophiques païennes, définissaient le rapport maître/disciple. Certaines techniques de soi élaborées par les stoïciens se transmettent aux techniques spirituelles chrétiennes.

Un exemple, au moins, d'examen de soi -celui que nous offre saint Jean Chrysostome -présente la même forme et le même caractère administratif que celui que décrit Sénèque dans le De ira. Dans l'examen de soi tel que le conçoit Chrysostome, le sujet doit inspecter ses comptes dès le matin ; le soir, il doit s'interroger afin de rendre compte de sa conduite, d'examiner ce qui est à son avantage et ce qui lui est préjudiciable, le tout par des prières plutôt que par des paroles indiscrètes *. Nous retrouvons là, très exactement, l'examen de soi tel que le décrit Sénèque. Il est important de noter que cette forme d'examen de soi est rare dans la littérature chrétienne.

Si la pratique généralisée et élaborée de l'examen de soi dans la vie monastique chrétienne diffère de l'examen de soi selon Sénèque, elle diffère aussi radicalement de ce que décrit Chrysostome et de l'exomologêsis. C'est une pratique d'un genre nouveau, que nous devons comprendre en fonction de deux principes de la spiritualité chrétienne : l'obéissance et la contemplation.

* Jean Chrysostome, Homélie : «Qu'il est dangereux pour l'orateur et l'auditeur de parler pour plaire, qu'il est de la plus grande utilité comme de la plus rigoureuse justice d'accuser ses péchés», in Oeuvres complètes (trad. M. Jeannin), Nancy, Thomas et Pierron, 1864, t. III, p. 401.

Pour Sénèque, le rapport du disciple à son maître était certes important, mais c'était un rapport utilitaire et professionnel. Il se fondait sur la capacité du maître à guider son élève vers une vie heureuse et autonome au moyen de conseils judicieux. Le rapport cessait dès que le disciple avait trouvé la voie d'accès à cette vie.

Pour toute une série de raisons, l'obéissance que requiert la vie monastique est d'une nature bien différente. Elle diffère du modèle gréco-romain du rapport au maître en ceci qu'elle ne se fonde pas uniquement sur la nécessité, pour le sujet, de progresser dans son éducation personnelle, mais affecte tous les aspects de la vie monastique. Il n'est rien, dans la vie du moine, qui puisse échapper à ce rapport fondamental et permanent d'obéissance absolue au maître. Jean Cassien rappelle un vieux principe de la tradition orientale : «Tout ce que le monde fait sans la permission de son maître s'assimile à un vol *.» L'obéissance, loin d'être un état autonome final, implique le contrôle intégral de la conduite par le maître. C'est un sacrifice de soi, un sacrifice de la volonté du sujet. C'est la nouvelle technique de soi.

Pour n'importe lequel de ses actes, même l'acte de mourir, le moine a besoin de la permission de son directeur. Tout ce qu'il fait sans cette permission est considéré comme un vol. Il n'y a pas un seul moment de sa vie où le moine soit autonome. Même lorsqu'il devient directeur à son tour, il doit conserver l'esprit d'obéissance le conserver comme un sacrifice permanent du contrôle absolu de la conduite par le maître. Le soi doit se constituer en soi par l'obéissance.

L'autre trait qui caractérise la vie monastique est que la contemplation figure le bien suprême. C'est l'obligation faite au moine de tourner sans cesse ses pensées vers ce point qu'est Dieu et de s'assurer que son coeur est assez pur pour voir Dieu. L'objectif visé est la contemplation permanente de Dieu.

Cette nouvelle technique de soi qui s'élabore à l'intérieur du monastère, prenant appui sur l'obéissance et la contemplation, présente certaines caractéristiques spécifiques. Cassien, qui l'assimile à un principe d'examen de soi emprunté aux traditions monastiques syrienne et égyptienne, l'expose en des termes assez clairs.

Cette technique d'examen de soi d'origine orientale, dont l'obéissance et la contemplation figurent les principes dominants, se préoccupe bien plus de la pensée que de l'action. Sénèque avait mis l'accent sur l'action. Avec Cassien, ce ne sont pas les actions passées du jour qui constituent l'objet de l'examen de soi, mais les pensées présentes.

* Jean Cassien, Institutions cénobitiques (trad. J. CI. Guy), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes, no 109, 1965, livre IV, chap. X-XII, pp. 133-137, et chap. XXIII-XXXII, pp. 153-171.

Que le moine doivent tourner continuellement sa pensée vers Dieu implique qu'il sonde le cours actuel de cette pensée. L'examen auquel il se soumet a pour objet une discrimination permanente entre les pensées qui le dirigent vers Dieu et celles qui l'en détournent. Ce souci continu du présent diffère de la mémorisation des actes et, partant, de celles des règles, que préconisait Sénèque. Les Grecs ont, pour le désigner, un terme assez péjoratif : logismoi, c'est-à-dire les cogitations, le raisonnement, la pensée calculatrice. On trouve, dans Cassien, une étymologie de logismoi -co-agitationes -, mais je ne sais pas si elle est valable. L'esprit est polukinêtos, «dans un état de mobilité constante» (Première Conférence de l'abbé Serenus, 4) *. Pour Cassien, la mobilité constante de l'esprit signifie sa faiblesse. Elle est ce qui distrait l'individu de la contemplation de Dieu (Première Conférence de l'abbé Nesterus, 13) **.

Sonder ce qui se passe en soi consiste à essayer d'immobiliser la conscience, à essayer d'éliminer les mouvements de l'esprit qui détournent de Dieu. Cela implique que l'on examine chaque pensée qui se présente à la conscience afin de percevoir le lien qui existe entre l'acte et la pensée, entre la vérité et la réalité ; afin de voir s'il n'est pas, dans cette pensée, quelque chose qui soit susceptible de rendre notre esprit mobile, de provoquer notre désir, de détourner notre esprit de Dieu. Ce qui fonde l'examen, c'est l'idée d'une concupiscence secrète.

Il y a trois grands types d'examen de soi : premièrement, l'examen par lequel on évalue la correspondance entre les pensées et la réalité (Descartes) ; deuxièmement, l'examen par lequel on estime la correspondance entre les pensées et les règles (Sénèque) ; troisièmement, l'examen par lequel on apprécie le rapport entre une pensée cachée et une impureté de l'âme. C'est avec le troisième type d'examen que commence l'herméneutique de soi chrétienne et son déchiffrement des pensées intimes. L'herméneutique de soi se fonde sur l'idée qu'il y a en nous quelque chose de caché, et que nous vivons toujours dans l'illusion de nous-mêmes, une illusion qui masque le secret.

Cassien dit qu'afin de pratiquer cet examen nous devons nous soucier de nous-mêmes et témoigner de nos pensées directement. Il utilise trois analogies. * Jean Cassien, Première Conférence de l'abbé Serenus, «De la mobilité de l'âme et des esprits du mal», § 4, in Conférences (trad. E. Pichery), Paris, Éd. du Cerf, coll. «Sources chrétiennes», no 42, 1955, p. 248.

** Jean Cassien, Première Conférence de l'abbé Nesterus, op. cit., 1958, t, II, § 13, pp. 199-201.

La première est l'analogie du moulin (Première Conférence de l'abbé Moïse, 18) *. Les pensées sont des grains et la conscience est une meule. Tout comme le meunier, nous devons trier les grains -séparer ceux qui sont mauvais de ceux qui, broyés par la meule, donneront la bonne farine et le bon pain de notre salut.

La deuxième analogie est militaire (Première Conférence de l'abbé Serenus, 5) **. Cassien établit une analogie avec l'officier qui ordonne à ses soldats de défiler sur deux rangs : les bons à droite et les mauvais à gauche. Nous devons adopter l'attitude de l'officier qui divise sa troupe en deux files, celle des bons et celle des mauVaiS.

La troisième analogie est celle du changeur d'argent (Première Conférence de l'abbé Moïse, 20-22) ***. La conscience est l'argyronome du soi. Elle doit examiner les pièces, considérer leur effigie, se demander de quel métal elles sont faites, interroger leur provenance. La conscience doit peser les pièces, afin de voir si elles n'ont pas été faussées. De même que les pièces portent l'effigie de l'empereur, nos pensées doivent être empreintes de l'image de Dieu. Nous devons vérifier la qualité de notre pensée : cette effigie de Dieu, est-elle bien réelle ? Quel est son degré de pureté ? Ne s'y mêle-t-il pas du désir ou de la concupiscence ? Nous retrouvons ici la même image que dans Sénèque, mais avec une signification différente.

Étant posé que nous devons être les argyronomes permanents de nous-mêmes, comment cette discrimination est-elle possible, comment pouvons-nous déterminer si une pensée est de bonne qualité ? Comment cette discrimination peut-elle être effective ? Il n'y a qu'un seul moyen : nous devons confier toutes nos pensées à notre directeur, obéir en toutes choses à notre maître, pratiquer en permanence la verbalisation de toutes nos pensées. Chez Cassien, l'examen de soi est subordonné à l'obéissance et à la verbalisation permanente des pensées. Il en va différemment dans la philosophie stoïcienne. En s'avouant non seulement ses pensées, mais aussi les mouvements les plus infimes de sa conscience et ses intentions, le moine se place dans un rapport herméneutique tant à l'égard de son maître qu'à l'égard de lui-même. Cette verbalisation est la pierre de touche ou monnaie de nos pensées.

En quoi la confession est-elle capable d'assumer cette fonction herméneutique ? Comment pouvons-nous devenir les herméneutes de nous-mêmes en exprimant, verbalement ou par écrit, toutes nos pensées ?

* Op. cit., 1955, t. I, § 18, p. 99.

** Op. cit., pp. 249-252.

*** Op. cit., pp. 101-107.

La confession confère au maître, dont l'expérience et la sagesse sont plus grandes, un savoir, et donc lui permet d'être un meilleur conseiller. Même si, dans sa fonction de pouvoir discriminant, le maître ne dit rien, le fait que la pensée a été exprimée aura un effet discriminant.

Cassien donne l'exemple du moine qui avait volé du pain. Dans un premier temps, il ne pouvait pas avouer. La différence entre les bonnes et les mauvaises pensées est que les mauvaises pensées ne peuvent s'exprimer facilement, le mal étant indicible et caché. Que les mauvaises pensées ne puissent s'exprimer sans difficulté ni sans honte empêche qu'apparaisse la différence cosmologique entre la lumière et l'obscurité, entre la verbalisation et le péché, entre le secret et le silence, entre Dieu et le diable. Dans un deuxième temps, le moine se prosterne et avoue. Ce n'est que lorsqu'il se confesse verbalement que le diable sort de lui. La verbalisation du péché est le moment capital (Deuxième Conférence de l'abbé Moïse, Il) *. La confession est le sceau de la vérité. Mais cette idée d'une verbalisation permanente n'est qu'un idéal. À aucun moment, la verbalisation ne peut être totale. La rançon de la verbalisation permanente est la transformation en péché de tout ce qui n'a pu s'exprimer.

Il y a donc -et je conclurai sur ce point -deux grandes formes de révélation de soi, d'expression de la vérité du sujet, dans le christianisme des premiers siècles. La première est l' exomologêsis, soit l'expression théâtralisée de la situation du pénitent qui rend manifeste son statut de pécheur. La deuxième est ce que la littérature spirituelle a appelé l' exagoreusis. L' exagoreusis est une verbalisation analytique et continue des pensées, que le sujet pratique dans le cadre d'un rapport d'obéissance absolue à un maître. Ce rapport prend pour modèle le renoncement du sujet à sa volonté et à lui-même.

S'il existe une différence fondamentale entre l'exomologêsis et l'exagoreusis, il faut cependant souligner qu'elles présentent un élément commun : la révélation ne peut se concevoir sans le renoncement. Dans l'exomologêsis, le pécheur doit perpétrer le «meurtre»de lui-même en pratiquant des macérations ascétiques. Qu'elle s'accomplisse par le martyre ou par l'obéissance à un maître, la révélation de soi implique le renoncement du sujet à lui-même. Dans l'exagoreusis, d'un autre côté, l'individu, par la verbalisation constante de ses pensées et l'obéissance dont il témoigne envers son maître, montre qu'il renonce à la fois à sa volonté et à lui-même.

* op. cit. , pp. 121-123.

Cette pratique, qui naît avec le christianisme, persistera jusqu'au XVIIe siècle. L'introduction, au XIIIe siècle, de la pénitence, constitue une étape importante dans le développement de l' exagoreusis.

Ce thème du renoncement du sujet à lui-même est très important. À travers toute l'histoire du christianisme, un lien se noue entre la révélation, théâtrale ou verbale, de soi et le renoncement du sujet à lui-même. L'hypothèse que m'inspire l'étude de ces deux techniques est que c'est la seconde -la verbalisation -qui est devenue la plus importante. À partir du XVIIIe siècle et jusqu'à l'époque présente, les «sciences humaines» ont réinséré les techniques de verbalisation dans un contexte différent, faisant d'elles non pas l'instrument du renoncement du sujet à lui-même, mais l'instrument positif de la constitution d'un nouveau sujet. Que l'utilisation de ces techniques ait cessé d'impliquer le renoncement du sujet à lui-même constitue une rupture décisive.